八卦的8个基本卦文王后天八卦方位图2024年1月20日八卦六十四卦象图

　　新诗用韵成绩再考查——以民国期间关于诗的用韵之争为会商中间 潘建伟;212-241+380-381　　刘氏将修行者喻为飘篷客

　　新诗用韵成绩再考查——以民国期间关于诗的用韵之争为会商中间 潘建伟;212-241+380-381

　　刘氏将修行者喻为飘篷客。泛舟江海者，可借篷帆乘风而行，是曲应物，潜跃随心，无往倒霉。这与卦爻之理是分歧的。“一卦六爻，有刚柔之位，有前后之象；有刚柔即有变革，有前后即有进退。飘篷客可刚则刚，可柔则柔，可前则前，可后则后，亦如敲爻而行，变革随时，进退无常，故行藏真假，人不成测。不成测者，天关在手，地轴由心，纵横逆顺没遮栏，静则有为，动是色也。静有为者，肃然不动也；动是色者，感而遂通也。色非女色，亦非统统无形有象之色，乃妙有之色。肃然不动者，真空也，感而遂通者，妙有也。真空妙有，色便是空，空便是色，常静常应，常应常静，造化不克不及拘，万物不克不及移，此其所觉得飘篷客，此其以是不成测也。”(《敲爻歌直解》,《道书十二种》,第418页)这里，刘氏以为修行者应“随机接物外同尘”。他经由过程《周易》卦爻特性，启示修行者应随时而变、随势而变，不只是丹道之火候，包罗日用常行，皆要有前落后退之权变，静则肃然不动，动则感而遂通文王后天八卦方位图，完成真空妙有、体用一如。

　　刘一明，号悟元子，又号素朴子、被褐散人，山西曲沃人，清乾嘉年间西北地域全真道龙门派第十一代高道。其思惟内容丰硕，实际系统完整，尤精于易学、医学和内丹学，是清朝道讲授界之集大成者，也是全真道龙门派于晋、陕、甘、宁一带的国家栋梁，为传布玄门思惟做出了宏大奉献。他的思惟深得厥后玄门大江西派创建者李西月的认同和赞誉，他曾说：“栖云刘悟元，以宏通大辩之才，作书数十种传世。此中有《无根树注解》,涵虚取而观之，词源浩荡，理境光滑油滑。由是怅然大喜，喜其先得我心之所同然也。”7由此足见刘一明的思惟极具代表性。他在所著《象言破疑》中，将宇宙演变了解为无极→始极→太极→阴阳分判→五行分位→后天用事六个阶段，这六个阶段别离对应人的“胎中面貌”“婴儿面貌”“孩儿面貌”“二八之年”及当前。此中，刘氏又将“有生之初”和“二八之年”作为兽性命中前后天的两个节点。“有生之初”意在阐明人的性命降生，此前无性命八卦的8个根本卦，尔后性命降生。“二八之年”意在表达前后天用事的改变，此前(即《象言破疑》中的“胎中面貌”“婴儿面貌”和“孩儿面貌”)天赋统摄后天，后天依从天赋，简言之即天赋用事，尔后(即《象言破疑》中的“二八之年”“五行分位”及当前)人的智识大开，善恶分化，天赋开端伏藏，后天离开天赋而阐扬感化，简言之即后天用事。上面分而述之。

　　作者引见：王楠，哲学博士，现为北京师范大学汗青学院博士后，《中华易学》集刊编纂。次要研讨标的目的为易学、道家境教、中国哲学、汗青文献学、中国现代释教玄门管理。在《中国哲学史》《周易研讨》等期刊揭晓论文。前后获中国博士后科学基金第73批面上赞助“清朝玄门易学研讨”；2023年度国度赞助博士后研讨职员方案。

　　虚无太极中藏有一点活力，以其虚空而言故为无，以其有一点活力而言故为有。因而，虚无太极是不空而空，空而不空，是有没有混淆还没有分化的形态。刘氏称此“一点活力”为“天赋真一之气”。进一步而言，此气开根分化而有消息之两仪，进而有脾气肉体之四象，四象各有消息而有八卦，八卦互为生抑制化而有六十四卦。反过来看，“六十四卦，老是八卦，八卦老是四象，四象老是两仪，两仪老是太极，一气盛行也。但是太极者，万化之底子，生物之祖气，有此太极，方有阴阳，方有四象，方有八卦，方有六十四卦。若无太极，阴阳于何而出，四象于何而生，八卦于何而列，六十四卦于何而行”(《周易阐真》,《道书十二种》,第17页)。故刘氏喻此一气流举动人命之根、造化之源、存亡之本。故临时以此“有生之初”作为前后天的第一个节点，这一节点意味着性命的降生，此前无性命，尔后性命沛然盛行。

　　在此根底上，刘氏经由过程五行之“全”与“反面”阐述了五元和五物、五德和五贼之间的干系。他说：“五行者，金木水火土之五气。此五气在天赋，则为元性、元情、元精、元神、元气之五元。在后天，则为游魂、鬼魄、阴精、识神、妄意之五物。五元具有仁义礼智信之五德；五物具有喜怒哀乐欲之五赋。五行全者，天赋后天，混淆攒簇，以五元而统五物也。龙为阳，主活力，属东方木，在报酬性；虎为阴，主杀机，属西方金，在报酬情。五行反面，则各一其性，五元变成五物，五德化为五贼，龙东虎西，性乱情迷，则为气性妄情，杀气而削活力矣。五行若全，则同归一性，五物变成五元，五贼化为五德。龙蟠虎踞，性定情忘，则为真性真情，杀气亦成活力矣。”(《悟真直指》,《道书十二种》,第336页)刘氏次要阐述了“五行全”与“五行反面”两个方面。五行若全，则为五元、五德，五物、五贼被五元、五德所制，合二为一，同归一性，性定情忘，浑沌如初。五行反面，则为五物、五贼，彼时各一其性，性乱情迷，脾气相悖。前者为天赋之道，布满生生之意，后者为后天之道，充溢杀机。刘氏引入五行，使其对人命的阐述更加详尽完整。

　　刘氏还将天赋真一之气喻为六合之心。其言：“但此心非肉团之顽心，乃六合之心，五行不到，四大不着，所谓元牝之门者是也。无方所、无定位，拟之则失，议之则非，不克不及够言传，不克不及够笔肖。开阖偶然，消息自若，中庸之道，至虚至灵，强而名之，太极是也，强而图之，这个○是也文王后天八卦方位图，即《河图》中之一点。因其此心为六合之根，为人命之源，后之高超者，强图以连环样。令人自惺自悟，以神契之耳。”(《周易阐真》,《道书十二种》,第9页)刘氏将六合之心比方为太极或无极，由于此心发生于无极，却在太极中运转。故六合之心即具有六合之根、人命之源的意义。固然，从其表述来看，这里的太极次要仍是指的至虚至灵的无极。因而，刘氏了解的“天心”就是“人之原来至心，空浮泛洞，不挂一涓滴，至虚至无，即太极○也”(《周易阐真》,《道书十二种》,第17页)。

　　一样是基于宇宙演变图式和人物的天生图式，刘氏前后天的第二个节点为二八之年，即以太极(孩儿面貌)之前为天赋用事阶段，阴阳分判(二八之年)当前为后天用事阶段。刘氏曰：“人自有生之初，人命一家，阴阳一气，渐生渐长。年至二八，阳气已足，一阴潜生，因而乾与坤交，乾虚而成离，坤实而成坎，离中藏性，坎中藏命，坎陷其真，犹虎奔而寓于西，命不属我，而我之一切，纯阴之物耳。”(《修真辩难》,《道书十二种》,第473页)这里，“有生之初”暗示阴阳未分，人命未判，即天地混淆，还没有分化的天赋阶段，在《象言破疑》中，刘氏称其为“胎中面貌”“婴儿面貌”“孩儿面貌”;“二八之年”暗示阳极生阴，阴阳分判的阶段。前者意在阐明人在性命降生的早期，天赋统摄后天，后天依从天赋，简言之即天赋用事；后者意在表达跟着人的智识大开，善恶分化，天赋开端伏藏，后天离开天赋而阐扬感化，简言之即后天用事。

　　以天赋而论，一为元精，属水，为壬水；三为元性，属木，为甲木；五为元气，属土，为戊土；七为元神，属火，为丙火；九为元情，属金，为庚金，此五元也。五元既具，五德即于此而寓之。五德者，仁义礼智信也……五元者，五行之气。五德者，五行之性。五元五德，生于天赋，藏于后天。当人在胞胎当中，地痞沌沌，一气浑沦，形迹未见，其理已具，所谓未生出者，如图中五，五点攒于一处。太极之象，前人教人，穷取怙恃未生从前面貌者，即此也。以其事在未生身从前，故谓天赋。(《周易阐真》,《道书十二种》,第8页)

　　坎离当中爻又被称为真阳真阴，真阳真阴与假阳假阴相对。“真阴阳出于天赋，在太极中使用；假阴阳出于后天，在一身内存藏。假阴阳，身存则存，身亡则亡，而有坏；真阴阳，出于无形，运于无象，而不朽。盖心肾阴阳，乃怙恃交媾精血之所化，有气有质，以是随身而有没有。至于天赋阴阳，从法身而出，乃虚无一气所生，有气无质，以是与六合而恒久。此天赋后天之别也。”(《修真后辩》,《道书十二种》,第499页)真阴阳又称为天赋阴阳，假阴阳又称为后天阴阳。“天赋阴阳，有没有是也；后天阴阳，心肾是也。有没有阴阳而无形，心肾阴阳而有象。”(《修真后辩》,《道书十二种》,第499页)天赋阴阳的“有没有”即妙有和真空。天赋阴阳有气、无质、无形，在太极中使用，对应人的孩儿面貌。天赋阴阳从法身而出，由虚无一气所生。法身与肉身相对，指天赋形态，包罗无极和始极两个阶段，别离对应人的胎中面貌和婴儿面貌，即空而有，即有而空，空而不空，不空而空，“母胎中，只要天赋一点祖气，浑浑沦沦”(《象言破疑》,《道书十二种》,第176页)。故所谓法身也就是母胎，天赋一点祖气也就是天赋真一之气，是天赋阴阳的滥觞。后天阴阳指心肾，有象、有气、有质，是父精母血所化，随身而有没有，次要是指肉身中的心肾。需求留意的是，自始极当前，曾经是有性命存在的后天阶段，但尚处于天赋之气统摄后天之气、后天之气依从天赋之气的形态。太极分判后，人的智识渐长，善恶分隔，进入成年阶段，真阴真阳即存藏于天地坎离四卦中，受制于后天阴阳。故真假是相对前后天用事而言。

　　至此，根据刘氏对宇宙天生历程的了解，无极、始极、太极当前，天地分化，坎离禀天地中正之气，代天地而行造化之功。刘氏曰：“离者，乾之继体；坎者，坤之继体。离中之阴，乃坤家中正之阴；坎中之阳，乃乾家中正之阳。坎离具天地中正之德，代天地而施为，象六合有为，日月变更。是坎离者，乃天地二用也。”(《参同契直指笺注》,《道书十二种》,第296页)也就是说，在后天天下中，仍旧有体用干系，即以天地为体，以坎离为用，天地以后，由坎离统摄阴阳之道、造化之功。

　　二八之年当前则民气用事。起首，刘氏以坎卦论心。“人自天赋失散，后天用事，民气惟危，如坎卦二阴，在于一阳以外也。道心惟微，如坎卦一阳，陷于二阴当中也。阳陷阴中，道心为民气所累，而不克不及振发，满是民气用事，险之极矣。”(《周易阐真》,《道书十二种》,第91页)二阴包一阳，如同民气障蔽道心，故民气惟危。一阳陷于二阴，如同道心被民气所累。云云看来，道心不得震发，全赖民气用事而至，故谓之险。其次，刘氏还引涣卦阐述了民气用事之险。他说：“涣者，狼藉不整之义。卦体下坎，一阳藏于二阴当中，阳为阴所陷，上巽一阴入于二阳之下，阳为阴所伤，阴阳不交，脾气各异，故谓涣。……人自阴阳狼藉，脾气迁徙，道心昧而民气生，正气伤而邪气盛，如坎中一阳，为阴气所陷，天赋藏于后天当中矣。天赋既藏，浩气不振，阴气用事，为善不敷，为恶不足，不至丧心病狂而不止。如巽之一阴，潜生于至阳之下，黑暗消阳矣，此涣之所觉得涣也。”(《周易阐真》,《道书十二种》,第120页)以涣卦卦象而论，上卦为巽☴,巽卦之阴，潜于阳下，黑暗消阳；下卦为坎☵,坎卦之阳，陷于阴中，为阴所蔽。比之于人，则为道心昧、民气生，正气伤、邪气盛，故为阴阳不交，脾气殊别。恰是在此意义上，刘氏取其阴阳狼藉不整之义。再次，刘氏引随卦阐述民气用事之险的详细表示。他说：“随者，就当时也。上兑泽下震雷，是泽中有雷也。雷自动，泽主静，动入静中，阳气临时歇息。有不能不静者，随时之象也。正人有见于此，知人之天赋一点真阳，为后天阴气所蔽，性为情移，如震家之物，而为兑家一切。”(《孔易阐真》,《道书十二种》,第137页)随卦卦象，上卦为泽，下卦为雷，为泽中有雷，上静下动、动入静中之象。刘氏以此为阳入阴中，不能不静，好像天赋真阳为后天阴气所蔽。刘氏以至将此类征象视为“阳为阴所伤”。“如《书》阴水克阳火，阴火克阳金，阴金克阳木，阴木克阳土，阴土克阳水之象。《书》有五无十者，阴土错，外去克水也。”(《周易阐真》,《道书十二种》,第12页)

　　普通来讲，道家主意以无极其本体和来源根基，以为无极生太极，并以○符示无极，以符示太极。刘氏对其做了进一步细化，他以无极和胎中面貌对应○,以始极和婴儿面貌对应Φ,以太极和孩儿面貌对应,并以无极(○)和始极(Φ)对应天赋真一之气，这是以天赋真一之气作为本体和来源根基，由此构成了无极(○)→始极(Φ)→太极()的天赋生化形式。在他看来，天赋阶段包罗无极、始极、太极，别离对应胎中面貌、婴儿面貌、孩儿面貌，天赋阶段意味着天赋主导后天。实在，刘氏将无极了解为天赋真一之气与以往学者所谈并没有差别，他的独到的地方在于他以为始极也是天赋真一之气，并以Φ符示始极和婴儿面貌。刘氏凸起婴儿面貌能够和《老子》“复归于婴儿”相照应，但《老子》的婴儿是描述道体，而刘氏的婴儿只是道体的一个阶段。他说：“夫天赋真一之气，是混元祖气，生生成地生人物，其大无外，其小无内，消息如一，阴阳混成；在天赋而生乎阴阳，在后天而藏于阴阳；乃线从其表述可知，“天赋真一之气”实践上包罗静和动两个阶段，即无极、始极，亦可谓之胎中面貌、婴儿面貌。从体用角度来看，“Φ此中阴阳订交处，即太极一气也。太极即一气，一气即太极。以体言，则为太极，以用言，则为一气文王后天八卦方位图。时阳则阳，时阴则阴，时上则上，时下则下，阳而阴，阴而阳，一气活生动泼，有没有不立，开阖天然，皆在傍边一点子使用”(《周易阐真》,《道书十二种》,第22页)。在此意义上，此天赋真一之气也就是《周易》之“太极”、儒家之“中”、老氏之“道”、释氏之“虚中”。刘氏曰：“儒曰‘执中’,道曰‘守中’,释曰‘虚中’。‘中’之一字乃三教贤人之心法。以是修人命而成大道，千经万典，说来讲去只说的这一字。篆文中字从○从。在人即秉彝之良，为至善无恶，圆明不昧之物。所谓天赋真一之气者是也。○中有,浑然天理，一气高低，盛行不息之义。且在○之留神，Φ左为阳，右为阴，即《河图》左阳右阴，一气高低之象。薛道光曰：‘有物天赋地，知名本寥寂。能为万象主，不逐四时凋。’寥寂即○。万象主即。至无而含至有，至虚而含至实，故谓中。”(《周易阐真》,《道书十二种》,第31页)刘氏糊口的时期三教已然融通，以是他的思惟中不乏三教合一的概念。在他看来，本体之“中”实则是三教在穷理尽性以致于命的过程当中共通的心法。只不外三教各有偏重，儒家夸大“执中”,主意中庸之道，沉着中道，此即《大学》的止于至善之境，亦即《中庸》的“执其两头，用此中于民”,“中也者，全国之大本也。和也者，全国之达道也”;释教夸大“虚中”,带有中观的特性。释教讲缘起性空，以为事物无自性，故要对内破执，对外扫象。故《中论》曰：“众人缘生法，我说便是空。亦为是化名，亦是中道义。不曾有一法，不从人缘生。是故统统法，无不是空者。”玄门夸大“守中”,由于“中”作为本体，是人天赋天禀的知己，至善无恶，圆明不昧，作为天理贯穿事物当中，而其发用则体如今其所涵具的天赋真一之气的盛行不息中。故“中”是至无中含至有，至虚中含至实，具足生生之意。由此可知，刘氏之以是在阐述天赋真一之气时，时而说此气产自无极阶段，时而以Φ符示始极阶段，以至以为此气在虚无太极中，恰是由于天赋真一之气包罗无极和始极两个阶段。实践上，这一宇宙论层面的阐释在厥后的内丹实际中获得了进一步的丰硕和开展。

　　在刘氏的丹道实际中，后天以术延命之事本于《洛书》,天赋以道全形之事本于《河图》,前者对应还丹、金丹两个环节，后者对应神丹环节。“金丹固结，《洛书》后天无为之功毕，再行温养之功，了《河图》天赋有为之道，以复其怙恃未生从前面貌。突破虚空，至于无声无臭职位，大丈夫之能事毕矣。”(《周易阐真》,《道书十二种》,第34页)这里的《洛书》后天无为之功毕即对应由“二八之年”还复至“孩儿面貌”的阶段，是由后天用事向天赋用事的改变。一样，《河图》天赋有为之道即对应由“孩儿面貌”还复至“婴儿面貌”和“胎中面貌”,亦即“有生之初”阶段，是为还复至天赋统后天、后天顺天赋的形态。此中，了后天无为之功只是开端炼成金丹，但尚不结实，故须“再加向上时间，炼神还虚。突破虚空，脱出真身，永世不坏，所谓‘圣而不成知之之谓神’,进于形神俱妙，与道合真之境矣”(《周易阐真》,《道书十二种》,第37页)。换言之，了后天无为之功只是开端完成了由后天用事向天赋用事的改变，只要进一步精进才气完成天赋统后天、后天顺天赋的形态。

　　假如有文章内容、图片分歧适在【学衡】微刊推送，请实时与我们联络，我们将主动与您共同，妥帖处置。

　　与之响应，刘氏还讨论了二八之年和心的干系成绩。他吸取了儒家“民气惟危，道心惟微”的思惟，将心分为道心和民气。二八之年从前，道心用事。“修道者，明阴阳五行五德之理，使各居其位，如开国建诸候也；使阴阳和谐，五行一气，五德相合，如亲诸候也；五行攒而五德合，万缘俱化，万善同归，如亲诸候亲万民也。卦体，坎中一阳，居于中正尊位，即道心耳。道心发明，仁义礼智根于心，万理纷繁，浑然天理。……亦如水流地上，无处欠亨。”(《孔易阐真》,《道书十二种》,第133-134页)这是借比卦来论道心和民气的干系。就卦象而言，上卦为坎☵,为水，下卦为坤☷,为地。地上有水，滋润万物，水行地上，畅通无碍。九五阳爻居中得正，而为群阴所比附。就卦义而言，《彖》曰：“比，吉也。比，辅也，下依从也。”孔颖达疏曰：“‘比八卦的8个根本卦，吉也’者，释亲比为善，言相亲比而得吉也。‘比，辅也’者，释‘比’以是得吉，由‘比’者人来相帮助也。‘下依从’者，鄙人之人，依从于上，是相帮助也，谓众阴依从九五也。”

　　所谓知名六合之始，但此虚无太极，不是死的，乃是活的，此中有一点活力藏焉。Φ此机名曰天赋真一之气，为大家命之根、造化之源、存亡之本。虚无中含此一气，不有不无，非色非空，活生动泼的，又曰真空。真空者，不空而空，空而不空，所谓著名万物之母。虚无中既有一点活力在内，是太极含一气，一自虚无兆质矣。一气既兆质，不克不及无消息，动为阳，静为阴，是消息生于一气，两仪因而一气开根也。既有消息，动极而静，静极而动，脾气肉体，即于此而寓之，是两仪生四象，四象不离二体也。既有脾气肉体之四象，四象各有消息，是四象生八卦矣。八卦相互生克，递为子孙，六十四卦，于此而生，万象变更，于此而出矣。(《周易阐真》,《道书十二种》,第17页)

　　10这里，孔颖达是以居上位者和居下位者论比附之道。刘氏则以九五爻喻道心，以别的诸爻喻民气所涵具的仁义礼智诸德，道心朗现，则民气归附，自可为吉。这是刘氏与孔氏的差别的地方。

　　清朝道讲授界遍及存眷前后天成绩，前后天思惟不只是了解《周易》与玄门的一个主要实际，也是两者得以会通的一个主要缘故原由，历代道讲授者援用《周易》的前后天思惟旨在构建其由天赋向后生成化的宇宙天生形式和由后天返天赋的修道返还形式，或由体达用和由用返体的体用干系形式，其本质是玄门哲学对天人干系成绩的一种实际考虑和哲学解释。学界周知，天人干系成绩不断都是中国传统哲学存眷的中心成绩和主要命题。而前后天思惟则为这类天人合一供给了详细的实际途径。在此意义上，天人合一可视为前后天成绩的主要哲学按照，而前后天成绩则可视为解释和处理天人干系成绩的主要实际途径。刘一明基于对性命前后天的独到熟悉提出了响应地注释和处理办法，丰硕和完美了清朝玄门性命哲学贯穿天人之道的实际途径，回应了清朝玄门性命哲学所存眷的时期课题。

　　综上，刘氏以为，“修后天人命者，顺其造化；修天赋人命者，逆其造化。大修行人，借后天而返天赋，修天赋而化后天，天赋后天，混而为一，人命固结，是谓丹成”(《修真辩难》,《道书十二种》,第472页)。就是说，丹道与造化同途，顺则生人生物，逆则羽化成佛。在此根底上，刘氏按照“丹经皆借六十四卦为阳火阴符之法象”(《象言破疑》,《道书十二种》,第195页)睁开了他的丹道炼养实际。

　　清朝道讲授者刘一明对前后天成绩的阐释做了进一步细化，将宇宙演变了解为无极→始极→太极→阴阳分判→五行分位→后天用事六个阶段，别离对应人的“胎中面貌”“婴儿面貌”“孩儿面貌”“二八之年”及当前。这一宇宙论层面的细化在厥后的内丹实际中获得了进一步注释，即还丹是由后天返天赋，是由“二八之年”及当前还复至“孩儿面貌”,是了人性，金丹、神丹是天赋的工夫，是由“孩儿面貌”还复至“婴儿面貌”和“胎中面貌”(亦即“有生之初”),是了仙道。刘一明以前后天建构的实际系统，丰硕和完美了清朝玄门性命哲学贯穿天人之道的实际途径，回应了清朝玄门性命哲学所存眷的时期课题。

　　9因而，以阴阳五行学说阐述人的前后天人命早已有之，特别体如今儒家学者中。实践上，道讲授者也有以阴阳五行学说阐述前后天人命的传统，刘氏对此不惟一所担当，同时又有所阐扬。刘氏曰：“惟人也，秉六合阴阳五行之气而生身，身中即具此阴阳五行之气。但此五行有天赋有后天，天赋五行属阳，后天五行属阴，一三五七九，阳五行，天赋也；二四六八十，阴五行，后天也。”(《周易阐真》,《道书十二种》,第7-8页)在此根底上，刘氏分离“有生之初”和“二八之年”两个节点对五行的前后天做了进一步阐述。刘氏曰：“有生之初，后天五行与天赋五行，两而合一，五物为五元所统摄，五贼为五德所制伏，一举一动，皆天赋主宰，后天不外为役从耳。”(《周易阐真》,《道书十二种》,第8-9页)又曰：“及其二八之年，天赋气足，阳极而阴潜生，交于后天。因而灵魂不定，识神起而精窍开，意乱心迷，五物并兴，五贼相戕，五元五德，渐次剥消，日复一日，年复一年，阴气纯而阳气尽，不死岂能乎。”(《周易阐真》,《道书十二种》,第9页)由此可推，“有生之初”至“二八之年”是天赋五行统摄后天五行，后天五行依从天赋五行的阶段，此时前后天合一；“二八之年”后，则阳极生阴，天赋有亏，天赋五行化为后天五行，后天五行开端离开天赋五行的统摄而阐扬感化。这里所谓五元八卦的8个根本卦、五德、五物、五贼皆是五行在前后天的差别表述。因而，起首需求了解刘氏所谓天赋五行与后天五行：

　　僧安道壹的“古意书体”及书刊理论——入隋后的僧安道壹研讨系列之三 张强;159-202+379-380

　　还丹和金丹同属于无为了命之道，但两者有所区分。刘氏曰：“还丹者，还其本来，后天中返天赋也。大丹者，修其本来，无象中生实象也。盖人自阳极生阴以后，日复一日文王后天八卦方位图，阴剥其阳，天赋之气消化，分数大缺，还者以法追摄，渐采渐收，复其原来原有之数，如物已合浦还珠，已去而复还，此还丹也。然本数虽足，若不经火煅炼，不克不及以无形生无形，以无质生有质，故必于还丹以后，重安炉，复立鼎，以铅投汞，以汞养铅，用自然真火，煅炼成真，变成金刚不坏之物，与六合并久，与日月争光，方能全的一个本来，不然，还丹已就，而不修大丹，虽有本来，必不巩固，终有得而复失之时。”(《修真辩难》,《道书十二种》,第475页)还丹即后天返天赋，旨在还其本来，大丹(亦称金丹)即无象中生实象，旨在修其本来。由于本来还复后尚不巩固，简单流失，以是要持续安炉立鼎，运火熬炼，终极才气无质生有质。实践上，这是一个历程的两个阶段，前者是后者的根底，后者是对前者的稳固和增强。刘氏以既济卦喻还丹，曰：“既济者，事已济也。上坎水八卦的8个根本卦，下离火，是水在火上也。水本寒，火本燥，以火煎水，冷气化；以水制火，燥气味。水火一处，既济之象也。正人有见于此，知修道者，倒置阴阳、取坎填离，阴精化而真精生，识神灭而元神存，以精养神，以神摄精，肉体相恋，固结不散，还元返本，不济者既济矣。然还元返本，只完的前段工夫，若不消自然真火，煅炼成真，既济极而又不济，前功俱废。”(《孔易阐真》,《道书十二种》,第156页)既济卦卦象上坎水，下离火，水性润下，火性炎上，离火能去坎水之寒，坎水能润离火之燥，故有中和之象，如同人之以精养神，以神摄精，肉体和合，返本还元。但既济仅是前段工夫，存在极而又未济的风险。由于还丹尚不巩固，“仅还其元，复其昔时之本来，如亏者而又足，去者而复还”(《修真后辩》,《道书十二种》,第501页),而且“此丹虽还，还没有经火熬炼，一时不谨，犹有得而复失之患”(《修真后辩》,《道书十二种》,第501页)。故还丹以后，“再加向上时间，重安炉，复立鼎，将此还丹温之养之，以致虚极静笃，贞下起元，复运阴符阳火，渐抽渐添，自无而有，自微而著，十月胎全，水到渠成，脱出法身，是曰大丹”(《修真后辩》,《道书十二种》,第501页)。

　　当前天而论，二为识神，属火，为丁火；四为鬼魄，属金，为辛金；六为浊精，属水，为癸水；八为游魂，属木，为乙木；十为妄意，属土，为己土，此五物也。五物既具，五贼即于此而寓之。五贼者，喜怒哀乐欲也……但后天五物五贼，虽是五行所化，此中犹有别离，五物当中，肉体意皆后起，惟灵魂开始，魂更先于魄也。(《周易阐真》,《道书十二种》,第8页)

　　人究竟结果糊口在后天天下中，受后天阴阳的影响较大，因此刘氏借对《讼卦》的解读，阐明了人受气质之性的影响。刘氏曰：“人受后天阴阳五行之气而成身。受阴气之多者，性凶险；受阳气之多者，性浮躁。阴阳之气混乱者，凶险浮躁兼有之。此气质则然。”(《周易阐真》,《道书十二种》,第46页)幻想的性命形态应是阴阳调和，展示为一小我私家的脾气安然平静不变，此即《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发，谓当中；发而皆中节，谓之和”。而一旦阴阳失谐或阴阳混乱，就会滋扰人的安然平静不变的脾气，从而表示出暴怒烦躁或凶险狡猾等分歧于中正之道的性情特性。刘氏这里就是将兽性中的凶险、浮躁等性情都归因于后天的气质之性的混乱。

　　在此意义上，刘氏从天赋为真、后天为假的角度对人命做了分别。刘氏以为，“性有气质之性，有先天之性；命有分定之命，有道气之命。气质之性、分定之命，后天无形之人命；先天之性、道气之命，天赋无形之人命”(《修真辩难》,《道书十二种》,第472页)。又，“先天之性为真，气质之性为假；道气之命为真，天数之命为假。真者天赋之物，假者后天之物。天赋在阴阳以外，后天在阴阳当中。此真假差别，人命有异”(《修真后辩》,《道书十二种》,第498页)。这类从气质之性、先天之性与分定之命、道气之命的角度了解前后天人命的做法始于宋儒，刘氏只是鉴戒而并没有逾越，他的独到的地方在于他提出“天赋在阴阳以外，后天在阴阳当中”的实际。这是将前后天阴阳与表里阴阳相对应。“内阴阳即后天之阴阳，生于形体。外阴阳即天赋之阴阳，出于虚空。形体阴阳，顺行之阴阳，六合所生者也；虚空阴阳，逆运之阴阳，生乎六合者也。”(《修真辩难》,《道书十二种》,第471页)

　　论究学术、阐求真谛，昌明国学，熔化新知，以中正之目光，行攻讦之职事，无偏无党，不激不随。以学问为志业，营道同术，合志同方。

　　若之内外丹论，则外丹无为了命，内丹有为了性。刘氏曰：“无为之道，即有欲观窍之功。观窍者，观阴阳造化之窍，借后天返天赋，和四象，攒五行，采药运火，自还丹以致结胎。……有为之道，即无欲观妙之功，乃圣胎固结当前之事，是静观一气变革之妙。当圣胎固结以后，后天已返为天赋，只用洗澡温养之功，勿忘勿助，运自然真火熏烝，变革天然，无形生形，无质生质，水到渠成，婴儿呈现，而前之烹炼武火之功，皆弃而不消也。……两段者，一无为而先了命，一有为然后了性。”(《象言破疑》,《道书十二种》,第197-198页)由此可知，刘氏的丹道实际固然触及还丹、金丹、神丹三大阶段，但此中还丹和金丹都属于无为了命之功，需求采药运火的工夫，神丹则属于有为了性之功，只需求洗澡温养的工夫。而且根据刘氏的阐述，其内丹功法属于先修命功、后修性功的全真南宗一系，但实践上刘氏倒是全真道龙门派的嫡传门生，这明显是刘氏在丹道实际上的又一创见。

　　前后天思惟源自《周易·乾卦·白话传》对九五爻辞中“大人”的表述，即“夫大人者，与六合合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其休咎。天赋而天弗违，后天而奉天时。天且弗违而况于人乎，况于鬼神乎”。孔颖达《周易公理》曰：“‘天赋而天弗违’者，若在天时之先行事，天乃在后不违，是天合大人也。‘后天而奉天时’者，若在天时以后行事，能奉顺上天，是大人合天也。”1孔颖达夸大大人行事须契合天道、遵照天时，这是基于干事的机会来论前后天思惟，只要云云，才气趋吉避凶，此即《系辞传》所谓“几者，动之微，吉之先见者也”。据此，他将“天赋而天弗违”了解为以天合人，将“后天而奉天时”了解为以人合天，从而透显出天人合一的思惟偏向。在《白话传》作者看来，这类人与六合生生之德、日月幽明、四时次序、鬼神休咎的合一，不只是人与天然的合一，更是人性与天道的合一，而前后天思惟则无疑是完成人与天然合1、人性与天道合一的主要实际途径。陈寅恪师长教师曾说：“自晋至今，言中国之思惟，能够儒释道三教代表之。”2张涛传授则进一步指出，“三教在比肩而立、相伴而行的过程当中，都对‘天人合一’情有独钟、多所阐扬、屡有创获，并显现出各自的特性和劣势。而《周易》作为中汉文明的主要精华和泉源死水，它不属于三教但又对三教、对中国传统思惟文明的开展有着至深至远的宏大影响”3。就玄门而言，后代道讲授者如俞琰、陈致虚、王庆升、朱元育等无不以前后天思惟构建其实际系统。他们或从体用层面，或从天生论角度，或从丹道论角度，对玄门的前后天思惟停止了差别层面的分析，固然详细内容不尽不异，但其目标皆在于为人性供给天道层面的代价根底、实际按照和指点人经由过程修行完成由人性向天道的符合与回归。正若有学者所论，以前后天论阴阳之说“与内丹学身心修炼和转化的工夫系统有着更加素质的联系关系：内丹学所需求的双更生命形式的设定，阴中返阳的返还工夫的阐明，和阴阳浑化的圆融之境的彰显，无不与其有关”4。但需留意的是，以上学者无一不是以人之诞生作为分别前后天的根据，这就疏忽了人在童蒙期间的天赋未破、浑沌蒙昧形态在必然水平上也契合天赋阶段或太极形态。由于“太极形始于〇,乃变成”5,因此“这两个图同时并用才气完好地表达出‘太极’之义”6。也就是说，〇能够符示人在诞生从前的形态，能够符示人诞生后童蒙期间的天赋未破、浑沌蒙昧形态。对此，清朝道讲授者刘一明有深化的阐释和细化。

　　需求阐明的是，“二八之年”并不是确指女子十六岁，而是指人的阳气充盈后开端有阴气发生，表现为由太极分化为天地进而分化为坎离。这里隐含着一层堆叠，即有生之初到二八之年之间的阶段，固然属于有性命发生的后天天下八卦的8个根本卦，但倒是天赋之气主事。“但婴儿初生，虽有后天之气、后天之神，而天赋统后天，后天顺天赋，前后混成，地痞沌沌，无识蒙昧，一真罢了”(《象言破疑》,《道书十二种》,第177页),而孩儿期间“尚是天赋用事，后天伏藏。虽有识有知，根尘还没有发，虚心还没有侵。饥只食，寒只衣，喜怒哀乐，随兴随灭，繁华穷通，不知不晓，顺其天然，绝天真念，亦是圣贤胚胎、仙佛根芽”(《象言破疑》,《道书十二种》,第178页)。因而，“二八之年”的节点意味着人的后天人命开端代替天赋人命阐扬感化，此为刘一明前后天思惟的第二个节点。

　　假如您喜好我们的文章，欢送与伴侣分享！浏览更多原创文章，请存眷【学衡】微信大众平台！我们也自始自终地等待您和我们分享您的定见、文章和聪慧！投稿信箱为【】转载请与本刊联络。

　　基于对性命中前后天的两个节点和“胎中面貌”“婴儿面貌”“孩儿面貌”“二八之年”及当前的熟悉，刘氏提出的由后天返还至天赋的内丹实际响应分为三个阶段，即还丹、金丹(大丹)、神丹。此中，还丹是由后天返天赋，是由“二八之年”及当前还复至“孩儿面貌”,是了人性，金丹、神丹是天赋的工夫，是由“孩儿面貌”还复至“婴儿面貌”和“胎中面貌”(亦即“有生之初”),是了仙道。并且，金丹由还丹炼成，是采天赋虚无之气所炼，造化于外，故又称为外丹。神丹则是金丹炼成于体内后，固结成象，因其造化于内，故又称为内丹。故此三大阶段亦可表述为还丹、外丹、内丹，而且还丹、金丹是无为了命之道，神丹是有为了性之道。

　　实在，历代道讲授者的实际都贯串着前后天思惟，但详细的阐述则零星而不体系，且集合于阐述丹道实际。刘一明也以前后天建构其实际系统，但他打破了以往道讲授者囿于天生论和人命论中前后天阶段分别和前后天用事分别的分歧性，转而将天生论的前后天阶段和人命论的前后天用事视为性命的前后天的两个节点，并相与分离，从性命哲学的视角对其做了新的解释，即天生论层面基于性命降生的前后天阶段和人命论层面基于气之盈虚的前后天用事，使前后天与性命的差别阶段相干联，从而构成了天生论的前后天阶段与人命论的前后天用事的错位。该当说，这一错位的了解恰正是对性命庞大性的深入熟悉，并在必然水平上克制和处理了理想糊口中前后天阶段与前后天用事的不合错误等成绩，鞭策了清朝玄门关于前后天成绩的深化研讨和开展。与此响应，他的丹道论则按照“逆运”阴阳五行的准绳，表现为由还丹至金丹，又由金丹至神丹的返还历程。在此过程当中，他还汲取了玄门南宗先命后性的内丹修炼办法。以至有现今学者以为，刘一明对前后天思惟的正视和存眷，也深入地影响了他对《西游原旨》的阐释偏向